ДЖАМИЛЯ ГУСЕНОВА* КУЛЬТУРА ПУТЕШЕСТВИЯ В ИСЛАМЕ
←
→
Транскрипция содержимого страницы
Если ваш браузер не отображает страницу правильно, пожалуйста, читайте содержимое страницы ниже
60 Философски алтернативи – 3/2020
ДЖАМИЛЯ ГУСЕНОВА*
КУЛЬТУРА ПУТЕШЕСТВИЯ В ИСЛАМЕ
Abstract: The paper, proceeding from the need for a deeper under-
standing of the phenomenon of travel in Islamic dogma, relying on the
texts of the Qur'an and Hadith, reveals the basic concepts of travel in Islam.
It is noted that jihad, which is a kind of physical effort, hardship, involves
the consideration of travel as one of the forms of jihad. The deistic percep-
tion of the act of wandering, traveling: on the one hand, the presence of the
element of predestination in its very act, and on the other, the preservation
of free will, leads the study to three fundamental motives that move to-
wards a religiously justified journey: awareness of the consequences of un-
belief, contemplation of all the beautiful that has been created Almighty, as
well as repentance for polytheism. The special status of a traveler in Islam
is affirmed by the recognition of some concessions in the implementation
of religious practice. Modern Muslim regions, despite their deep-rooted
conservative way of life, are trying to adapt to changing conditions by de-
veloping tourism on their territory, preserving the Islamic way of life, if
possible.
Keywords: Islam, travel, jihad, pilgrimage, hajj, religious tourism,
Muslim states.
Джамиля Гусенова – Културата на пътешествието в исляма
Резюме: Тръгвайки от необходимостта от по-дълбоко осмисляне
на феномена на пътешествието в ислямското вероучение, на основата
на Корана и хадисите в статията се разкриват основните положения,
свързани с този феномен. Пътешествието се разглежда като една от
формите на джихада, доколкото той предполага физически усилия и
трудности. Деистичното възприемане на акта на скитане, пътуване –
от една страна, наличието на елемент на предопределеност в самия
акт, а от друга, запазването на свободната воля – извежда изследване-
то до три основни мотива, свързани с религиозно обоснованото пъту-
ване: осъзнаване на последствията от неверието, съзерцание на всичко
красиво, създадено от Всемогъщия, покаяние за политеизма. Особе-
ният статус на пътника в исляма се утвърждава, като за него се допус-
ка по-малка строгост при изпълнението на религиозните практики.
Днес районите с мюсюлманско население се опитват да се адаптират
към променящите се условия, като развиват туризъм по своите земи,
опитвайки се при това да запазят традиционния си начин на живот.
Путешествие – один из элементов культурного наследия человечества,
сопряженный со стремлением человека, наделённого любознательностью,
выйти за пределы своей ойкумены, отрицая осёдлость, что бы познать
*
Доц. кфн в Дагестанския държавен университет, Катедра по Философия и соци-
ално-политически науки, Факултет по психология и философия.
Email: Gusenowa03111978@yandex.ruДжамиля Гусенова 61
окружающий мир, различные культуры, народы, верования, традиции. В
религиозном контексте, путешествие содержит в этом стремлении уже
более сложный, духовно-познавательный нарратив, обусловленный
поиском человеком своего смысложизненного предназначения, наделением
его познавательными (исследовательскими) способностями для исполнения
им с точки зрения той или иной религиозной системы божественного
замысла, поиска духовных основ и закрепления веры. Ценностные приори-
теты и цели здесь имеют первостепенное значение, поскольку позволяют
отличать паломника, от туриста, мотивированного интересом к религиоз-
ному, культурному наследию. В философском плане последнее упирается в
проблему градации сакрального/профанного, священного/секулярное, кото-
рые в разные эпохи понимались по-разному:
Если обратиться к опыту западноевропейской культуры, то в
дофилософской (Гесиод, Гомер) и античной мифологии в путешествии
обнаруживаются деистические представления: с одной стороны, признание
божественной воли, наказания героя за вероотступничество, а, с другой,
свобода воли, когда за героем оставляется право принятия окончательного
решения. Гетерогенность, мультикультурность пространства религиозного,
внутренне расчленённого языческими верованиями, секулярное становится
„нейтральным пространством“, „своим для всех, кто живет в обще-
ствах, в которых по определению присутствуют разные и по большей части
конкурирующие представления о том, что является „священным“, а что —
„профанным““ (Казанова 2018: 145). В таком мире, путешествия
способствовали развитию и распространению нового знания, философских
направлений и школ. В средневековый период, с распространением
монотеизма, к примеру в христианстве, в библейских сюжетах, с их идеей
спасения души, тела, общества, путешествие, с укреплением позиций
Церкви, преобрело отчётливый религиозный контекст: паломничество,
странничество, миссионерство, подвижничество и т.д. Выстроилась бинар-
ная августиновская система: сакральный/священный/религиозный – Град
Божий, которому уготовано „спасение“, и профанный/секулярный/мирской
– Град Земной, который обречен. В эпоху Просвещения как и в Новое
время путешествие индивидуализировалось, став самостоятельным
инструментом познания, напоминая уже современную экскурсию,
открывающую привлекательность морей, гор, деревенских ландшафтов,
историко-культурных памятников. С повсеместным утверждением позити-
визма, секулярное становится уже свободной от религии областью.
В секулярном обществе ХХ века путешествие институциализировалось,
формализовалось, как и многое из того, что имеет отношение к
социальности – в виде туризма, с его геденистическими и релаксационными
устремлениями. Однако уже в наши дни, в постсекулярном обществе, как
„незавершенном проекте модерна“1 (по Хабермасу), „секулярное“ пред-
1
См. Хабермас 2003.62 Культура путешествия в исламе
ставляется „самодостаточной и эксклюзивной“, в которой люди просто „не-
религиозны“, лишены религии и „закрыты к любой форме трансцендентно-
сти за пределами чисто секулярной имманентной рамки“ (Казанова 2018:
148). По Чарльзу Тейлору эти „имманентные рамки“ функционируют в си-
стеме „etsi Deus non daretur — „как если бы Бога не было“2, независимо от
того, насколько люди все еще придерживаются религиозных верований.
Открытая религиозность верующего, подмечает Х.Казанова, становится при
этом все более проблематичной для него самого, так как воспринимается
им как требующая дополнительной рефлексивности, вера – является уже
лишь одна из многочисленных „опций“ модерна, а секулярность – „нор-
мальное“ состояние человека и общества (Казанова 2018: 148). В результате
мы имеем сегодня в Европе рефункционализацию культовых сооружений,
ввиду их не востребованности по прямому назначению, принятии на себя
функций музеев, домов отдыха, театров, и, что не менее тревожно, под ме-
чети. В таком обществе паломничество воспринимается уже в качестве
подкатегории туризма (по Мехди E.), когда удовлетворяются одновременно
и религиозные и рекреационные потребности (Mehdi 2015: 71). Таковы тен-
денции, которые наблюдаются сегодня в западноевропейском обществе.
Однако современный ислам как религия проецирует совершенно иные кон-
цепты путешествия в мусульманском обществе.
Идея путешествия в исламе
Путешествие в исламе представляет отдельный научный интерес по не-
скольким основным причинам. Это, во-первых, опыт адаптации требований
современной туристической индустрии к исламским канонам, и, наоборот,
либерализация отдельных сторон жизни в мусульманских государствах с
целью развития туризма на своей территории; во-вторых, представления о
путешествии в исламе обогащают философское знание об этом вероучении;
в-третьих, раскрываются ключевые положения в исламе, содержащиеся в
теории путешествия как общеуниверсального культурного достояния чело-
вечества, направленности социокультурного развития данного феномена в
мусульманских государствах. В контексте последнего тезиса отметим, что
путешествие в исламе представляется в качестве одной из форм проявления
немилитаристского джихада. Как известно, джихад представляется как не-
кое физическое усилие, трудность и испытание, на которое добровольно
соглашается верующий. Вот одним из таких тяжёлых испытаний и призна-
ётся путешествие, являющееся „разновидностью мучения“, лишающего че-
ловека возможности „есть, пить и спать (должным образом)…“ (Аль-
Бухари: Хадис 833).
В исламе, диалектика путешествия, как и в случае с домонотеистической
мифологией сводит его к деистическому признанию, с одной стороны,
предопределённости в Коране самого акта странствия, то есть путеше-
ственник, согласно Корану, ведом божественной волей („Аллах создал вас
2
Тейлор Ч. Секулярный век. Москва: ББИ, 2017. Цитата по: Казанова 2018: 148.Джамиля Гусенова 63 и то, что вы делаете“ (Коран 1986: сура 37, аят 94)), а с другой, за челове- ком, который называется творением Всевышнего, созданным, согласно Ко- рану, для познания самого Всевышнего, признаётся свобода воли и выбора. Но свобода воли и выбора чего? В первом случае, ислам рассматривает путешествие в качестве вынуж- денного обстоятельства, отвлекающего мусульманина от неких ранее за- планированных им дел, которые он совершил бы, если бы не был вынужден отправиться в этот путь, и которые (дела) ему „записываются“ как совер- шенные, исходя из того, что „он обычно делал, оставаясь у себя дома“ (Аль-Бухари: Хадис 2996). Кроме того, вектор путешествия в исламе также обусловлен волей Всевышнего: „Он – тот, кто пускает вас в путь по суше и по морю“ (Коран 1986: 10, аят 23(22)), или же: „На Аллахе лежит направле- ние к пути…“ (Коран 1986: сура 19, аят 9(9)). Человек выбирая (как ему это представляется – самостоятельно) то или иное направление пути и способы передвижения, в действительности подчиняется сезону ветров, погодным условиям, времени года и суток. В отдельных случаях религия сама адапти- рована под жаркие климатические условия Аравийского полуострова, определяя в качестве наиболее благоприятного времени для начала путеше- ствия „утро или вечер“ (Аль-Бухари: Хадис 2792), в четверг – на пятницу, и, напротив, неблагоприятное время суток ночью, в особенности в одиноч- ку. Как известно, хадисы Сунны, признаваемой всеми мусульманами, писа- лись на основании изречений и действий самого пророка Мухаммеда, кото- рый в свою очередь, и это так же всем известно, относился к купеческой гильдии. Торговля в те времена осуществлялась, преимущественно, через длительные странствия по караванным путям Великого шёлкового пути, потому не удивительно, что дороге, пути, путешествию ислам отводится самое пристальное внимание, а торговлю называет наиболее желаемым ви- дом хозяйственной деятельности. Коран обещает путнику, что всё будет помогать ему в его путешествии: небо, земля, смена ночи и дня, корабль, плывущий по морю. И всё же где размывается граница между свободой воли и предопреде- лённости в акте путешествия? В качестве таковой „границы“ в исламе вы- ступает „намерение“ (ниййа) – стремление мусульманина свои действия связывать с именем Всевышнего, совершать во имя Его и с Его именем на устах, проходя „путь Аллаха“. Намерение предваряет собой любое телесное действие (харака), в том числе связанное с путешествием, а возвеличивание имени Всевышнего в начале совершения этого действия вводит его в гра- ницы религии. Путешествие только тогда можно назвать богоугодным дей- ствием, когда оно не преследует греховных целей и не нарушает канонов ислама. Об этом говорит самый первый хадис аль-Бухари, что „…дела (оцениваются) только по намерениям“, каждому воздастся „лишь то, что он намеревался (обрести)…“ (Там же). За человеком остаётся намерение. Путешествие в исламской культуре не связано только лишь с географи- ческим преодолением пространства. Оно рассматривается исламом в каче-
64 Культура путешествия в исламе стве инструмента катафатической практики – возможности познания Бога через Его проявления в мире, через понимание того, чем или кем Он явля- ется: „Что есть Бог?“. Путешествие является прекрасным условием для ду- ховного поиска и саморефлекции, очищенной от бренной повседневности. Что могло быть более уединяющим (халват), позволяющим заглянуть во внутренние уголки своей души как не ослепительно белая гладь Аравий- ской пустыни, сверкающая под палящими лучами солнца? Здесь взор ничто не „цепляет“, не отвлекает верующего от мыслей о Боге, как ничто не „цеп- ляет“ и не отвлекает белый чистый лист бумаги, на котором сфокусировал- ся взгляд. Уединение (халват) духовное и, что не маловажно, физическое – важ- нейшее условие духовного „обращения“ верующего к Богу. Оно внутренне пронизывает многие религиозные практики в исламе. Это касается совер- шения молитвы (намаз), требующей от молящегося искусственного „отгра- ничения“ пространства „общения с Богом“ размерами молитвенного коври- ка от внешнего. Это и хадж, требующий от верующего не просто уедине- ния, но и доведение этого состояния до состояния ритуальной чистоты. Ри- туальная чистота: очищение духовное и физическое, является результатом этого уединения, и знаменует собой готовность верующего к „контакту“ со Всевышним во время молитвенных обращений. Этот принцип очищения в исламе доведён до абсолюта, венцом которого является идея Вселенской чистоты сосредоточенная в одном из имён Всевышнего – „Аль-Куддус“ („Чистый“). Чистота во время совершения паломничества (хаджа) символи- чески заключена и в чистой белой одежде, зримо подчёркивающей вхожде- ние пилигрима в состояние ритуальной чистоты (ихрам). Верующий дости- гает чистоты не только через строго регламентируемое совершение омове- ния тела, но и через самоотстранённость от мирских забот, полного абстра- гирования от мыслей, ассоциаций, тревог, радостей, навязчиво заполняю- щих сознание мусульманина во время совершения молитвенных действий (намаза), от которых он должен усердно освобождаться. Достижение такого абсолютного духовного уединения является ключевой задачей мистическо- го ислама и наработанных им суфийских практик и психотехник. Разные суфийские братства разработали свои методики достижения состояния ри- туальной чистоты, но все они предполагают первоначальное прочтение не- скольких глав Корана, с последующим полным отключением всех чувств, вхождение в состояние самоуничижения, через осознание себя грешным, слабым, бренным, а уже потом приступают к совершению коллективного богопоминания – зикру. Физическое уединение, достигаемое через путешествие, и являющееся компонентом духовного, преимущественно практикуется в суфийских ор- денах у степных, кочевнических народов. Наиболее выражено скитальче- ство, странничество по различным территориям у суфийского орден Йаса- вийя, распространённого преимущественно у тюркских народов Централь- ной Азии и Поволжья России в Татарстане и Башкортостане. В суфийских
Джамиля Гусенова 65 орденах путешествие (выход в сафар) исторически было уделом наиболее просветленной и просвящённой категории людей – дервишей, облачённых в лохмотья с опознавательными знаками принадлежности к ордену в виде цветных нашивок на головных уборах и халатах. Выход в сафар и сегодня предполагает определённую подготовленность верующего, с точки зрения знаний проведения ритуальных практик (укороченная молитва, определе- ние сторон сета для совершения намаза в сторону киблы) и готовности вос- принимать новую реальность. Эта новая реальность, являемая во время пу- тешествия в виде незнакомых пейзажей, удивительных природных явлений и объектов, новых культур, быта, социального обустройства иноземных народов, есть ничто иное в исламе как катафатическая практика познания Бога через его проявления в мире, коим выступают всё живое и не живое во Вселенной. И в этом смысле путешествие Кораном предназначено для укрепления веры через созерцание: последствий неверия грешников – хао- са; гармонии мира – всего прекрасного, что создано милостью Всевышним, а также в качестве покаяния за отречение от Аллаха и Его посланника и примыкание к многобожникам. Путешествуя, человек созерцает многооб- разие творений Всевышнего и становится ближе к познанию Его, к корани- ческой экзистенциальной цели человека. Это предполагает постоянный ду- ховный поиск, стремления к странствию, путешествию, по внутреннему и внешнему мирам. Потому в исламе путешествующий человек это и отдель- ная социальная категория: в Коране „странствующие“, так же, как и „каю- щиеся“, „поклоняющиеся“, „прославляющие“ и другие, называются веру- ющими, то есть теми, кто „более верен в своем завете“ (Коран 1986: сура 9, аят 112 (111); 113 (112)). Ему предназначена первая „очередь“ в получении социальной материальной поддержки (садака) при мечетях, это и укорочен- ная для путника молитва, это и определённые ритуальные послабления во время совершения намаза и другое. Ислам, опираясь на свою систему мифологических представлений, при- зывает человека путешествовать, при чём этот призыв облечён и в обяза- тельное к исполнению догматическое требование – совершение хаджа. Хадж дословно переводится с арабского как направляться куда-то. Но в ка- честве такового вектора направления устанавливается Мекка, как центр ис- ламского мироздания. Раз в год происходит это глобальное действо, стяги- вающее со всех уголков Земли верующих-мусульман в одну точку – в сто- рону священной Каабы, символа-трофея победного завоевания монотеизма над язычеством. Хадж – не просто элемент ритуальной практики. Это ещё и элемент глобального позиционирования ислама в мире, его способности мобилизовывать свою паству, демонстрация энергии ислама. Литвинов В.П., подметил, что „в Коране отсутствует стройная система исполнения обрядов мусульманского паломничества (хаджа)“ и „те или иные установления разбросаны по разным сурам (главам), причем их доста- точно немного и не все из них выражены однозначно ясно“ (Литвинов 2014: 140). Ритуальная часть хаджа взята не только из Корана, но в большей ча-
66 Культура путешествия в исламе сти и из Сунны и шариата. Она строго регламентирована, требует четкого исполнения всех предписаний, нарушение которых влечёт за собой выход за пределы процесса совершения хаджа, с последующим дополнительным жертвоприношением, как например, посещение мечети Намира у подножья горы Арафат, перед наступлением намаза зухр, и паломнику важно удосто- вериться, что он в этот момент остаётся в пределах горы, иначе это рас- сматривается как нарушение, как уход с горы до наступления заката. В от- личие от хаджа, умра столь жёстко не регламентирована хотя и предполага- ет совершение тех же самых действий как во время хаджа, но не обязатель- ных к исполнению. Но это то, что касается канонического паломничества. На периферии исламского мира практикуется и так называемое неканони- ческое паломничество – посещение зияратов, пирров – усыпальниц святых людей, шейхов, посещение необычных природных объектов (пещер, старых деревьев, больших валунов, необычных размеров и т.д.). Фактор туризма в мусульманских государствах Парадокс, но несмотря на „призывы“ в исламе к путешествию, данные Всемирной туристской организации (UNWTO) показывают некоторую пас- сивность граждан мусульманских государств в плане выездного туризма в сторону немусульманских территорий. Во многом это связано с неравно- мерным уровнем развития мусульманских стран: от сверхбогатых госу- дарств Персидского залива, до одними из самых бедных Афганистана, Ни- гера, Сомали и других, что, соответственно, определяет способность насе- ления этих государств тратить свои сбережения на отдых и путешествия. Но есть этому и каноническое „препятствие“. Ислам требует от верующего соблюдения исламских канонов вне зави- симости от того в какой социокультурной среде он находится. Речь идёт о халальной пище, необходимости присутствия на пятничном намазе в мече- ти, раздельное пребывание мужчин и женщин и т.д. В этих условиях возни- кает парадоксальная ситуация. Действуя сообразно требованиям маркетин- говых решений для специфических клиентов-туристов мусульман в нему- сульманских государствах туристские компании предлагая т.н. халяль- туризм, разрабатывают концепции халяль-авиакомпаний, с раздельными помещениями, развлечениями в полете, напитками и блюдами категории „халяль“, раздельными бассейнами и холлами в гостиницах, установление киблы в номерах, выпуск газированных напитков и фаст-фуда, приготов- ленных с учетом требований ислама и другое. В этом смысле туристиче- ский фактор способствует „стиранию“ границ двух противоборствующих территорий, закреплённых в исламе: дар аль-ислам (территория ислама) и дар аль-харб (территория войны). Есть и другая сторона влияния туризма на исламский мир. В странах Аравийского полуострова туризм способствовал либеральным тенденциям в различных сферах жизнедеятельности общества, оставаясь при этом под воздействием религиозного фактора, базируясь преимущественно на широ- ком развитии инфраструктуры и законодательства, благотворно влияющего
Джамиля Гусенова 67 на деловую активность в регионе. Об этом наглядно демонстрирует данные по количеству въезжающих на территорию государства туристов, представ- ленных на различных правительственных сайтах тех или иных мусульман- ских государств. Несмотря на некоторые перепады в динамике роста, в це- лом статистика по въездному туризму в странах Аравийского полуострова демонстрирует положительные результаты развития. Мусульманские стра- ны в плане поддержки туризма, несмотря на консервативный уклад, оказа- лись гибкими, потому не менее востребованными со стороны туристов- немусульман. Они формируют у себя выборочные узкоспециализированные туры в зависимости от степени умеренности по этим вопросам, на что в большей степени влияет и уровень религиозности самого общества. Не ма- ловажными факторами выбора места отдыха становятся: общность языка, культуры, привычность правовой системы, религии – всё это, на наш взгляд, способствует более мягкой адаптации туристов в местах прибытия. Современные религиозно-политические партии и движения в мусуль- манских государствах, где более-менее развит туризм, так же демонстри- руют, несмотря на свою консервативность и радикальность демонстрируют в отношении туризма лояльность. Так, например, пришедшие на волне народных протестов и популистских лозунгов о наведении порядка в сфере туризма, запрете алкоголя и ужесточении правил поведения иностранцев, в январь 2011 г., „Братья-мусульмане“ пошли на уступки, отказавшись из экономической целесообразности, от этих лозунгов. В Тунисе туризм также вносит значительный вклад в социальное развитие государства, обеспечи- вает валютные поступления, покрывает более 50% торгового дефицита страны и вовлекает 12% рабочей силы. Заключение Таким образом, культурологический контекст путешествия в исламе об- наруживает себя, как в культовой практике (к примеру, в паломничестве), так и в повседневной социально-экономической и политической жизни му- сульманских народов. По сути, вознося роль и значение путешествия в сво- ей религиозной системе и философии, ислам, таким образом, поспособ- ствовал пространственной мобильности своих последователей. К чему это привело? К относительно быстрому по историческим меркам распростра- нению этого вероучения на огромных просторах: от Индии до западного побережья Африканского континента. Являясь „продуктом“ западной хри- стианской цивилизации, туризм начинает „подтачивать“ консервативные устои в мусульманских государствах, там, где эта отрасль экономики играет важную роль в формировании бюджета страны. Однако, какие бы перспек- тивы ни сулил туризм: полное избавление влияния клира на общественные устои, ввиду снижения градуса радикальности в консервативных мусуль- манских государствах, для привлечения туристов-немусульман, или новую форму „экспансии“ ислама в виде маркетингового решения – „подчинения“ неисламской территории канонам и требованиям ислама для привлечения туристов-мусульман, с целью извлечения дополнительной прибыли. Полно-
68 Культура путешествия в исламе
го перехода, торжества, победы той или иной стороны не произойдет. Эти
границы между исламом и неисламом существуют, как нам представляется,
не только на уровне социокультурной практики, но и как оказывается
встроены в онтогенезе культуры путешествия в исламе. "Homo viator“ в ис-
ламе это не только тяготеющий к знаниям и любознательный путешествен-
ник, это ещё и носитель ислама, его активный проповедник, самый пассио-
нарный из всех остальных из числа последователей. Можно сказать, что
путешествие в исламе – это не только духовно-познавательная коннотация
поиска Бога мусульманином, но и необходимая производная, выводимая из
глубин мусульманской цивилизации как особая социальная феноменаль-
ность, имеющая родственные признаки с другими вероучениями.
ЛИТЕРАТУРА
Аль-Бухари. Ал-Джами’ ас-сахих. Китаб ат-тафсир („Собрание истинных
хадисов. Книга толкования Корана“) / [Электронный ресурс] Режим до-
ступа: http://hadis.info/sborniki-xadisov/saxix-al-buxari/ Дата обращения:
12.05.2020. Загл. с экр. Энциклопедия хадисов.
Казанова, Х. 2018. Размышляя о постсекулярном: три значения „секулярно-
го“ и три возможности выхода за его пределы. // Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. № 4. С. 143–174.
Коран. 1986. / пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. – 2-е изд. – М.: Наука.
Литвинов, В. П. 2014. К интерпретации проблемы хаджа в ракурсе священ-
ных источников ислама. // Пространство и время. № 3 (17). С. 136–143.
Хабермас Ю. 2003. Философскийдискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Изда-
тельство „Весь Мир“.
Mehdi, E. 2015. Forms of Pilgrimage at the Shrine of Khāled Nabi [Electronic
resource] / E. Mehdi. // International Journal of Religious Tourism and Pil-
grimage. Vol. 3; URL: http://arrow.dit.ie/ijrtp/vol3/iss1/9/
ТРАНСЛИТЕРИРАНА ЛИТЕРАТУРА
Aly-Buhari. Al-Dzhami’ as-sahih. Kitab at-tafsir („Sobranie istinnyh hadisov.
Kniga tolkovania Korana“) / [Elektronnyy resurs] Rezhim dostupa:
http://hadis.info/sborniki-xadisov/saxix-al-buxari/ Data obrashtenia:
12.05.2020. Zagl. s ekr. Entsiklopedia hadisov.
Kazanova, H. 2018. Razmyshlyaya o postsekulyarnom: tri znachenia
„sekulyarnogo“ i tri vozmozhnosti vyhoda za ego predely. // Gosudarstvo,
religia, tserkovy v Rossii i za rubezhom. № 4. S. 143–174.
Koran. 1986. / per. i komment. I.Yu. Krachkovskogo. – 2-e izd. – M.: Nauka.
Litvinov, V. P. 2014. K interpretatsii problemy hadzha v rakurse svyashtennyh
istochnikov islama. // Prostranstvo i vremya. № 3 (17). S. 136–143.
Habermas Yu. 2003. Filosofskiı̆ diskurs o moderne. Per. s nem. M.: Izdatelstvo
„Vesy Mir“.Вы также можете почитать
