Эгалитаризм удачи: два направления критики
←
→
Транскрипция содержимого страницы
Если ваш браузер не отображает страницу правильно, пожалуйста, читайте содержимое страницы ниже
doi: 10.17323/1728-192x-2021-2-273-289 обзоры
Эгалитаризм удачи: два направления критики
Дмитрий Середа
Магистр политических наук, независимый исследователь
Адрес: Проезд Березовой рощи, д. 10, г. Москва, Российская Федерация 125252
E-mail: dsereda886@gmail.com
Статья посвящена направлению в политической философии, получившему название
«эгалитаризм удачи» (luck egalitarianism). Эгалитаристов удачи волнуют вопросы рас-
пределительной справедливости — их основная идея заключается в том, что люди не
должны оказываться в невыгодном положении из-за факторов, на которые они не мо-
гут никак повлиять. Эту идею они выражают с помощью дихотомии слепой и добро-
вольной удачи. Цель статьи — описать два основных направления критики, с которой
сталкивается эгалитаризм удачи, и определить, какое из них представляет наиболее
серьезный вызов для этого течения. Некоторые авторы критикуют эгалитаризм уда-
чи с моральной точки зрения. Они считают, что он чрезмерно жесток по отношению
к тем, кто пострадал в результате неудачного, но свободного выбора, унизителен по
отношению к тем, кого признает заслуживающими помощи, а также противоречит
нашим моральным интуициям относительно того, чего заслуживают представители
социально необходимых, но сопряженных с риском профессий. Другая существенная
для этого направления политической мысли проблема связана с метафизической кри-
тикой. Эгалитаристы удачи считают, что человек не несет ответственности не только
за свое общественное положение, гендер, этническую принадлежность и т. д., но также
и за таланты и способности. Возникает вопрос: существует ли вообще что-то, за что
люди могут полноценно нести ответственность? Отвечая на этот вопрос, эгалитаризм
удачи приходит к проблеме свободной воли и детерминизма. Эта проблема угрожает
идентичности эгалитаризма удачи, так как если свободной воли не существует или
если ее невозможно обнаружить, то ключевая для направления дихотомия слепой
и добровольной удачи не имеет смысла. В статье демонстрируется, что именно второй
тип критики представляет на данный момент наибольшую проблему для эгалитариз-
ма удачи.
Ключевые слова: эгалитаризм удачи, теории справедливости, политическая фило-
софия, распределительная справедливость, Дворкин, случайность, ответственность,
свобода воли
Сегодня дискуссии о распределении играют важную роль в экономике, полити-
ке, философии. В экономике это заметно по тому, как часто в последние годы по-
являются академические бестселлеры, посвященные исследованиям неравенства
(Пикетти, 2016; Миланович, 2017; Atkinson, 2015). В политической сфере отношение
к перераспределению становится одной из главных точек противостояния во мно-
гих демократических государствах — социалистические, социал-демократические
и коммунистические партии выступают за активное перераспределение доходов
от богатых к бедным, тогда как консервативные и праволиберальные партии воз-
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 273274 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2
ражают им 1. В философии же распределение обсуждается в контексте проблемы
справедливости, интерес к которой был реанимирован Джоном Ролзом в 1971 году
с помощью знаменитой работы «Теория справедливости». Можно без преувели-
чения сказать, что распределительная справедливость стала одной из главных тем
для постролзианской политической философии.
В нормативных спорах, касающихся этой тематики, распространены две по-
зиции: одни считают, что перераспределение — это важная государственная за-
дача, необходимая, в частности, для поддержания справедливости и равенства,
другие — что перераспределение несет с собой множество нежелательных побоч-
ных эффектов и зачастую несправедливо 2. Представители второй группы часто
обращались к понятиям выбора и ответственности для того, чтобы доказать не-
справедливость перераспределения. Они утверждали, что люди должны отвечать
за сделанный ими выбор, поэтому нечестно забирать средства у того, кто выиграл
в экономическом отношении, и отдавать их проигравшему. Сторонники равенства
обычно, напротив, возражали против обращения к понятию личной ответствен-
ности в дискуссиях о распределении.
Ситуация изменилась в последней четверти двадцатого века, когда Рональд
Дворкин опубликовал свое знаменитое двухчастное эссе «Что такое равенство?»
(Dworkin, 1989a, b). Этот текст дал начало направлению в политической филосо-
фии, которое стало известно как «эгалитаризм удачи» (luck egalitarianism).
Его представители стремились обосновать эгалитаризм именно с помощью
анализа ответственности и выбора. К нему относятся такие исследователи, как сам
Дворкин (Dworkin, 1981b), Джеральд Коэн (Cohen, 1989), Ричард Арнсон (Arneson,
1989), Эрик Раковски (Rakowski, 2003), Кок-Чор Тан (Tan, 2012), Карл Найт (Knight,
2009) и другие.
Как замечает Дэвид Миллер (Miller, 2017), эгалитаризм удачи приобрел за по-
следние десятилетия существенную популярность. Философы применяют его
в совершенно разных областях, начиная с медицинской этики (Albertsen, 2016)
и заканчивая теологией (Rosen, 2017). По мнению Карла Найта, эгалитаризм удачи
стал «наиболее обсуждаемой постролзианской теорией распределительной спра-
ведливости» (Knight, 2013: 925). Разумеется, он столкнулся и с критикой. В ней за-
метны два основных направления. Можно сказать, что это два «фронта», на ко-
торых приходится воевать эгалитаристам удачи. Первое направление объединяет
тех авторов, которые считают, что эгалитаризм удачи противоречит некоторым
важным ценностным интуициям. Назовем это «моральной критикой». Второе
направление объединяет авторов, которые считают, что эгалитаризм удачи про-
блематичным образом связан с определенными метафизическими положениями.
1. Яркой иллюстрацией этого разделения служит, к примеру, парламент Великобритании, места
в котором десятилетиями делят между собой две партии — левая Лейбористская партия и правая
Консервативная партия.
2. Классический пример первой позиции — это «Теория справедливости» Джона Ролза (Ролз,
2010), а второй — «Конституция свободы» Фридриха Хайека (Хайек, 2018).RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 275
Назовем это «метафизической критикой». Конечно, это пересекающиеся линии
критики — один и тот же автор вполне может критиковать эгалитаризм удачи как
с моральной, так и с метафизической точки зрения.
Задача этой статьи — описать, каково содержание этих двух направлений кри-
тики, и определить, какое из них представляет наиболее серьезный вызов для эга-
литаризма удачи. Фраза «наиболее серьезный вызов» требует пояснения. Дискус-
сии об эгалитаризме удачи не завершены — на обоих фронтах бои все еще идут.
Тем не менее на одном из них у эгалитаристов удачи получилось выстроить до-
статочно убедительную защиту, которая, если и не разбивает аргументы критиков
в пух и прах, все же достаточно прочна для того, чтобы отвоевать право такой
концепции на существование. Как представляется, на другом фронте такая защита
не выстроена — он более уязвим. Именно эта уязвимость и подразумевается во
фразе «представляет наиболее серьезный вызов».
Что такое эгалитаризм удачи?
Эгалитаризм удачи — это концепция распределительной справедливости, глася-
щая, что распределение благ должно быть чувствительно к выбору, добровольно
совершаемому людьми в своей жизни, но нечувствительно к тем обстоятельствам,
которые они выбирать неспособны. Если жизнь одного человека (или группы)
становится хуже или лучше, чем жизнь других людей, в результате свободного вы-
бора, то такое ухудшение (или улучшение) справедливо. Во всех остальных случа-
ях распределение должно быть равным.
Для характеристики невыбранных обстоятельств эгалитаристы удачи исполь-
зуют термины «слепая удача» (good brute luck) и «слепая неудача» (bad brute luck).
Слепым удаче и неудаче противопоставляются «добровольные» удача и неудача
(good option luck/bad option luck). Человек, на которого упал метеорит — жертва
слепой неудачи (bad brute luck). Человек, внезапно получивший наследство от род-
ственника, которого он никогда не видел и о существовании которого не знал, —
выгодополучатель слепой удачи (good brute luck). Выигрыш в тотализаторе — это
добровольная удача (good option luck), проигрыш — добровольная неудача (bad
option luck). Другими словами, термин «добровольная удача» (или «добровольная
неудача») относится к ситуациям, в которых человек свободно совершает выбор,
подразумевающий влияние случайности, а «слепая удача» (или «слепая неуда-
ча») — к тем, в которых человек становится жертвой или выгодополучателем слу-
чайности не по своей воле 3.
3. Термин «luck» не поддается однозначному переводу на русский язык. Это случайность, имею-
щая положительные или отрицательные свойства. Она может быть как «good», так и «bad». В русском
аналогичного термина, могущего иметь как позитивный, так и негативный «заряд», не существует,
что создает значительные трудности при переводе. В этой статье «good luck» переводится как «уда-
ча», а «bad luck» как неудача. Однако время от времени эгалитаристы удачи используют «luck» без
уточнений, таким образом, что подразумеваться может как «good luck», так и «bad luck». В таких слу-
чаях в данной статье используется термин «удача». То есть, как это ни странно, иногда «удача» может276 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2
Эгалитаристы удачи не видят проблемы в тех ситуациях, когда неравенство
между людьми возникает в результате свободного выбора. Неравенство пробле-
матично тогда, когда оно является результатом слепых удач и неудач. В таких си-
туациях оно представляет повод для компенсационного перераспределения благ
от более удачливых к менее удачливым. К слепой удаче относятся очень многие из
важных для человеческой жизни факторов. Например, социально-экономический
статус семьи, в которой человек рождается; его пол при рождении; его этническая
принадлежность; его телесные особенности — скажем, инвалидность или, наобо-
рот, чрезвычайная телесная развитость. Более того, факторами слепой удачи явля-
ются также таланты и способности, заложенные в человеке с рождения. Рональд
Дворкин пишет: «Хотя навыки и отличны от физических недостатков [handicaps],
разницу между ними можно понимать как разницу степени: можно сказать, что
человек, не умеющий играть в баскетбол, как Уилт Чемберлен, рисовать, как Пьеро
делла Франческо, или делать деньги, как Гарольд Генин, страдает от особенно ча-
сто встречающегося физического недостатка» (Dworkin, 1981b: 314–315).
Таким образом, с точки зрения эгалитаристов удачи, последняя бывает дей-
ствительно добровольной не так уж часто, а значит, не так уж часто возникают по-
воды отклоняться от равенства. Отсюда следует и то, что эгалитаризм удачи — это
концепция, допускающая очень обширное и интенсивное перераспределение благ.
Тем не менее эгалитаристы удачи все-таки считают, что ситуации, в которых
человек совершает выбор свободно и несет за него ответственность, возможны.
Этот момент важен, ведь без него разделение на слепую и добровольную удачу
было бы бессмысленным. В этом отношении эгалитаризм удачи отличается — по
крайней мере на теоретическом уровне — от более традиционных эгалитарных
теорий распределительной справедливости, не делающих различия между теми,
кто оказывается в невыгодном положении исключительно из-за внешних обсто-
ятельств, и теми, кто пришел к этому в результате добровольных решений (см.,
например: Ролз, 2010: 276–277). Так, например, для Ричарда Арнсона существен-
ная мотивация при разработке его концепции заключалась в стремлении подчер-
кнуть особое значение ответственности при решении вопроса о равенстве: «Ког-
да я впервые прочитал «Теорию справедливости», меня удивило то, что основная
норма распределительной справедливости требовала максимизации дохода и дру-
гих базовых ресурсов для группы, включающей в себя Альфредов Дулиттлов 4 это-
го мира. Что-то с этим не так» было моей изначальной реакцией. Эгалита-
ризм удачи пробует развить эту мысль» (Arneson, 2001: 142).
подразумевать как, собственно, удачу, так и неудачу. Такое использование несколько противоречит
языковой интуиции, но, похоже, этот термин невозможно перевести без потерь. Автор допускает, что
в будущем могут возникнуть более удачные варианты перевода.
4. Альфред Дулиттл — персонаж пьесы «Пигмалион» Бернарда Шоу. Арнсон описывает его следу-
ющим образом: «…мудрец из рабочего класса и самопровозглашенный представитель недостойных
бедных, дармоед, пытающийся продать сексуальные услуги своей дочери Генри Хиггинсу, когда за-
мечает, что тот проявляет к ней интерес…».RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 277
Если говорить о практических рецептах, то эгалитаристы удачи ратуют за пере-
распределение экономических ресурсов и благ c помощью налогообложения. Ин-
тенсивность этого перераспределения может быть разной — так, Дворкин, судя
по всему, выступает за более-менее традиционное государство благосостояния
(Дворкин, 1998), а Коэн — за социалистическую экономику (Коэн, 2020: 117). Не-
смотря на процитированные выше слова Арнсона, на уровне практической реа-
лизации своих идей эгалитаристы удачи, судя по всему, озабочены прежде все-
го не наказанием «недостойных бедных», а борьбой с неравенством в целом (см.:
Arneson, 1997). Разумеется, это в значительной мере связано с тем, что индивиду-
альные расследования того, является ли конкретный случай примером слепой или
добровольной удачливости, невозможны на практике.
Если не считать вопроса о выборе оптимальной экономической системы, раз-
ногласия между эгалитаристами удачи в основном касаются деталей, которые со
стороны могут показаться исключительно теоретическими, а иногда таковыми
и являются. Например, они не соглашаются в том, где именно проводить границу
между выбором и обстоятельствами, или в том, в чем именно следует измерять
справедливость. Однако для этой статьи важно не то, о чем эгалитаристы удачи
спорят, а то, в чем они соглашаются, а именно разделение на добровольную и сле-
пую удачу и проблематичность последней с точки зрения справедливости.
Моральная критика эгалитаризма удачи
Одним из главных критиков эгалитаризма удачи стала Элизабет Андерсон. Имен-
но она изобрела этот термин, объединив с его помощью в одну группу Дворкина,
Коэна, Арнсона и других в своем эссе «В чем смысл равенства?» (Anderson, 1999).
По мнению Андерсон, эгалитаристы удачи неправильно понимают сущность ра-
венства. Оно состоит не в предоставлении компенсаций неудачникам, а в поддер-
жании демократического характера общества. Именно в этом состоит суть рас-
пределительной политики — она должна гарантировать для каждого гражданина
возможность равного политического участия. Это подразумевает устранение не-
демократических иерархий, угнетения, бедности. Что касается вопросов распре-
делительной справедливости, то они, по мнению Андерсон, важны лишь в такой
мере, в которой затрагивают политическое равенство граждан. Андерсон назы-
вает такое видение демократическим равенством (democratic equality) и противо-
поставляет его эгалитаризму удачи. Здесь мы не будем рассматривать то, какая из
этих двух концепций более привлекательна в целом, равно как и то, насколько они
в действительности противоречат друг другу — это слишком фундаментальная за-
дача. Скорее нас интересуют некоторые из возражений Андерсон 5, с помощью ко-
торых она стремится показать, что эгалитаризм удачи противоречит важным для
5. Возражения, приводимые Андерсон, достаточно многочисленны. В этой статье разбираются
лишь те, что стали предметом наиболее оживленных дискуссий и явно воспринимаются многими
авторами в качестве наиболее серьезных.278 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2
нас интуициям. Эти возражения остаются примером наиболее яркой моральной
критики эгалитаризма удачи.
Первое возражение Андерсон заключается в том, что эгалитаризм удачи из-
лишне жесток в отношении тех, кто стал жертвой собственного неудачного выбо-
ра, жертвой добровольной неудачи. Она пишет: «Представьте незастрахованного
водителя, который по неосторожности совершает запрещенный поворот, что при-
водит к аварии. Свидетели звонят в полицию, сообщая о том, кто виноват, по-
лиция передает информацию медикам. Приехав на место происшествия и узнав,
что виноватый водитель не застрахован, они оставляют его умирать на обочине»
(Anderson, 1999: 295) 6.
На это возражение можно ответить разными способами. К некоторым верси-
ям эгалитаризма удачи оно просто не применимо. Например, оно не применимо
к версии Дворкина, хотя, упоминая, что водитель не застрахован, Андерсон целит
именно в него. Дворкин проводит мысленный эксперимент (Dworkin, 1981b), от-
части схожий с «исходным положением» Ролза. Он предлагает представить гипо-
тетическую ситуацию, в которой люди: а) рациональны; б) знают о том, какими
талантами, способностями и телесными недостатками обладают; в) знают о том,
какова структура распределения благ в обществе; г) не знают, какое место в этой
структуре позволят им занять их таланты и способности; д) обладают одинаковым
количеством валюты; е) обладают возможностью приобрести страховку от непо-
падания на определенный уровень распределения. Механизм страховки важен для
него, так как представляет собой «связь между слепой и добровольной удачей»
(Dworkin, 1981b). Если людям доступна такого рода страховка, то, хотя сами увечья
и способности остаются вопросом слепой удачи, уровень достатка их обладателей
становится вопросом добровольной удачи, так как мы можем свободно выбрать
покупку страховки или отказ от нее. Дворкин предполагает, что в таком гипоте-
тическом мире люди захотят купить страховку в том числе и от случаев крайней
нужды, описанной в примере Андерсон.
Применяя эту схему к реальности, мы должны представить, сколько бы за-
платил гипотетический среднестатистический человек за страховку от слепой не-
удачи, а дальше использовать эту информацию в качестве ориентира уже при ре-
альном распределении. Таким образом, то, что водитель из примера Андерсон, по
факту не застрахован — это, согласно Дворкину, не важно. Он все же имеет право
на государственную помощь. Ресурсы, потраченные на эту помощь, — это выпла-
та по гипотетической страховке от ситуаций такого рода.
Другую стратегию ответа на обвинение в жестокости использует Кок-Чор Тан
(Tan, 2012: 119–126). Он говорит, что существуют различные области (domains)
справедливости, и эгалитаризм удачи относится лишь к одной из них, а именно
к распределительной справедливости. Экстремальные случаи, вроде того, который
приводит в пример Андерсон, относятся к области базовых нужд 7. Соображения
6. См. также: Scheffler 2003: 18–19.
7. Схожую стратегию см. в: Markovits, 2006.RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 279 распределительной справедливости, согласно Тану, становятся важны лишь тогда, когда базовые нужды удовлетворены. Поясним это следующим образом. Базовое требование справедливости — это требование того, чтобы человек имел доста- точно благ для достойной жизни. Только тогда, когда это требование удовлетво- рено, мы можем говорить о том, сколько благ (сверх отметки «достаточно») у него должно остаться, а сколько должно быть распределено в пользу других — это и есть распределительная справедливость. Эгалитаризм удачи дает нам правила, руководящие распределением, но не правила, руководящие удовлетворением ба- зовых нужд. Да, он выглядит неубедительно в применении к случаю c водителем, но это так, потому что он и не должен применяться к случаям такого рода. Второе возражение Андерсон заключается в том, что эгалитаризм удачи уни- зителен для граждан. Сосредоточенность эгалитаристов удачи на том, чтобы раз- делить людей на достойных и недостойных компенсации, логически ведет к тому, что правительство будет вынуждено создать орган, который Андерсон с долей из- девки называет Государственной Комиссией по Равенству. Этот орган будет ис- следовать индивидуальные случаи неудач, решая, к какой неудаче — слепой или добровольной — они относятся. Как мы видели, по мнению Андерсон, вердикты такой комиссии будут немилосердны к жертвам добровольной неудачи, ведь те сами виноваты в том, что с ними случилось. По отношению же к жертвам слепой неудачи они будут унизительны. Андерсон представляет себе, как бы выглядели решения такой комиссии: «Глупым и бесталанным: К сожалению, другие люди не видят ценности в вашем вкладе в производство. Ваши таланты слишком незначи- тельны, чтобы иметь существенную рыночную ценность. Поэтому мы, про- дуктивные люди, возместим вам ущерб, поделившись с вами тем, что мы произ- вели, благодаря нашим крайне ценным способностям» (Anderson, 1999: 305). Действительно, Государственная Комиссия вряд ли может показаться хоть кому-нибудь привлекательным институтом. Однако лишь немногие из версий эгалитаризма удачи предполагают создание такого органа 8. Теория Дворкина, к примеру, не ведет ни к чему подобному. Индивидуалистические принципы от- ветственности важны для Дворкина на гипотетическом уровне рассмотрения. При переходе на уровень практический идея страховки конвертируется в распре- делительные меры, не носящие индивидуальный характер, а распространяющиеся на всех граждан. Согласно Ричарду Арнсону, его версия эгалитаризма удачи ведет к практическим выводам, которые практически не отличаются от рекомендаций Дворкина (Arneson, 1989: 87). Тем более сложно заподозрить в симпатиях к Госу- дарственной Комиссии демократического социалиста Коэна. Насколько убеди- тельно обвинение Андерсон без обращения к образу этого пугающего учрежде- ния? Как верно замечает Дэвид Марковиц (Markovits, 2006: 281–282), «талант», а зна- чит, и «бесталанность» — это для эгалитаристов удачи исключительно техниче- 8. С определенными оговорками можно сказать, что что-то подобное предлагается в Roemer, 1993.
280 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2
ский термин, не подразумевающий никакого ценностного суждения о человеке.
Талант — это, в формулировке Марковица, «плата, которую другие готовы отдать
за то, чтобы пользоваться этими навыками». В этом смысле «талантливость» че-
ловека может заключаться в навыках, которые для нас часто не кажутся ценны-
ми. Так, Пэрис Хилтон обладает талантом, потому что ее способность эпатировать
СМИ имеет высокую рыночную ценность. Указание на бесталанность в таком
смысле не несет оскорбления.
Для того чтобы воспринимать его в качестве оскорбительного, мы должны за-
ранее считать, что талант — это нечто имеющее положительную моральную цен-
ность. Если талантливость — это, как настаивают эгалитаристы удачи, вопрос
стечения обстоятельств, то быть лишенным таланта — это не более стыдно, чем
пострадать от наводнения или удара молнии, а получать из-за бесталанности под-
держку от государства не более стыдно, чем получать любой тип социальных вы-
плат, широко распространенных в большинстве западных стран.
Наконец, третье возражение состоит в том, что если эгалитаризм удачи верен,
то работники, занимающиеся рискованной, но социально необходимой деятель-
ностью, не заслуживают компенсации за несчастные случаи на работе или за-
служивают ее в меньшей мере, чем те, кто работает на не столь опасных работах
(Anderson, 1999: 286–287) 9. Возьмем, например, пожарного, пострадавшего при
взрыве газа в доме, в котором он тушил пожар. Сам взрыв был слепой неудачей, но
решение стать пожарным, то есть человеком, по определению берущим на себя ри-
ски, — это добровольный выбор. Значит, пожарный либо не заслуживает компен-
сации вообще, либо заслуживает ее в меньшей степени, чем, скажем, житель дома,
пострадавший от того же взрыва. То же касается и врачей, которые добровольно
идут работать с больными во время эпидемии. Более того, эта аргументация при-
менима практически к любым поступкам, включающим в себя возможность само-
пожертвования. Ведь в таких ситуациях человек, как правило, свободно жертвует
своим здоровьем или жизнью. Выходит, что эти люди заслуживают помощи не
в большей степени, чем, скажем, пострадавшие от собственного выбора любители
экстремальных видов спорта. Это и правда чрезвычайно контринтуитивный вы-
вод, и если эгалитаризм удачи его подразумевает, то это может быть поводом от-
казаться от такой концепции распределительной справедливости.
На это возражение можно ответить, сказав, что врачи и пожарные необходимы
обществу именно для того, чтобы бороться с последствиями слепых неудач, а зна-
чит, мы не должны относить их выбор профессии к области добровольных удач
и неудач. Это неубедительный ответ. Возражение заключалось именно в том, что
эгалитаристы удачи, согласно их собственной классификации, не могут считать
выбор опасной профессии вопросом слепой удачи. На это нельзя ответить, просто
постулировав обратное, — это решение ad hoc.
9. Заметьте, что уточнения, предложенные Кок-Чор Таном, делают менее острым и это возраже-
ние.RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 281 Однако это не значит, что эгалитаристы удачи загнаны в угол. Другой, гораздо более убедительный ответ представляют Тэйсен и Альбертсен (Thaysen, Albertsen, 2016). Они указывают на то, что между пострадавшим любителем экстремально- го спорта и врачом, заразившимся во время лечения больных, есть существенная разница. Для того чтобы объяснить ее, они используют понятие «неблагоприятная ситуация» (disadvantage), по сути, имея в виду под этим любой урон, нанесенный неудачей. Представим любителя горных лыж, сломавшего позвоночник на риско- ванном спуске. Если бы он не решил съехать с этого спуска, то никто бы не по- страдал — лыжник «создал» неблагоприятную ситуацию своими действиями. Так ли обстоит дело в случае врача? Если бы он не отправился лечить больных, то не пострадал бы он лично, но пострадали бы другие люди — те, которые оказались бы без его помощи. То есть врач не создает неблагоприятную ситуацию — она уже и так присутствует в виде эпидемии — но лишь «перенаправляет» ее от других лю- дей в свою сторону. Есть разница между неблагоприятной ситуацией, которую че- ловек создает, и неблагоприятной ситуацией, которую человек перенаправляет на себя. Тэйсен и Альбертсен предлагают модифицировать эгалитаризм удачи с по- мощью следующего принципа: «Распределение справедливо, если и только если позиции людей в отношении друг друга отражают их ответственность за создание благоприятных и неблагоприятных ситуаций» (Thaysen, Albertsen, 2016: 15). При таком уточнении эгалитаризм удачи не ведет к контринтуитивным выводам о ра- ботниках, занятых в опасных профессиях. Таким образом, на все приведенные возражения у эгалитаризма удачи есть ответы. Они, безусловно, не бесспорны, но тем не менее дают возможность вы- строить своеобразный «защитный пояс» теории, позволяющий оборонять те по- ложения, которые составляют ядро этой разновидности эгалитаризма. Удается ли эгалитаристам удачи столь же убедительно справиться с другой линией критики? Метафизическая критика эгалитаризма удачи Эгалитаристы всегда утверждали, что социальное положение не должно влиять на степень участия человека в политической жизни. Левые философы и политики утверждали также, что эти вещи не должны влиять и на устройство экономиче- ской структуры, включая распределение благ. Эгалитаристы удачи идут гораздо дальше, утверждая, что не только «социальная удача», но даже результаты «гене- тической лотереи» не должны иметь существенного значения. Этот радикальный шаг меняет очень многое. Таланты и способности обычно считаются очень важ- ной частью человеческой личности. Если даже они определяются удачей, то возни- кает вопрос: есть ли хоть что-то, что ею не определяется? Такой ход рассуждения логически ведет к жесткому детерминизму (hard determinism), то есть к представ- лению о том, что все происходящее в мире предопределено предшествующими событиями, или по крайней мере к очень схожему с ним взгляду. Проблема в том, что, согласно жесткому детерминизму, свободных поступков не существует. То
282 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2
есть если мы принимаем жесткий детерминизм, то задача обнаружения источника
свободного выбора нереализуема, а значит, стремление эгалитаристов удачи от-
делить случаи, требующие компенсации, от случаев, ее не требующих, бессмыс-
ленно. Эту линию критики можно назвать «метафизической» (ее примеры см. в:
Fleurbaey, 1995; Smilansky, 1997, а также в: Scheffler, 2003).
Арнсон пытается ответить на этот вызов, перенеся акцент с возможности вы-
бора на возможность контроля: «Я могу контролировать нечто в собственном
смысле слова, даже если я не ответственен за его причины, причины его причин
и далее вплоть до начала времен» (Arneson, 2004: 10). Это уязвимый ответ. Вопрос
не только и не столько в том, ответственен ли я за причины события, а в том, на-
сколько я ответственен за степень контроля, на которую способен. Коэн признает,
что эгалитаризм удачи проблематичен с метафизической точки зрения, но считает,
что это «не повод следовать за аргументом туда, куда он ведет» (Cohen, 1989: 934).
Сложность здесь в том, что он потенциально ведет к «самоуничтожению» эгали-
таризма удачи. Если поступков, о которых мы с уверенностью можем сказать, что
они свободны, просто не существует, то весь пафос этого направления оказыва-
ется лишним — эгалитаристы удачи в таком случае должны стать сторонниками
полного равенства, не делающего различия между добровольной и слепой удачей.
Они также могут просто отказаться от идеи построения политической концеп-
ции на основе понятий выбора и ответственности, ведь, вообще говоря, теория
распределительной справедливости вполне может существовать и без них. Яркий
пример тому — теория Ролза 10. Оба варианта означают, что они перестают быть
эгалитаристами удачи.
Некоторые авторы считают, что выход из этой ситуации предоставляет компа-
тибилизм (Dworkin, 2011: 219–255), то есть позиция, согласно которой свобода воли
возможна даже в полностью детерминированном мире. Для эгалитаристов удачи
она привлекательна тем, что позволяет им принять потенциально детерминист-
ские последствия своих взглядов, при этом не отказываясь от понятий свободного
выбора и ответственности. В рамках этой статьи невозможно подробно изложить
все тонкости дискуссии о компатибилизме, но какое-то описание дать все же необ-
ходимо, поэтому остановимся на двух классических концепциях, принадлежащих
Гарри Франкфурту (Frankfurt, 1969) и Питеру Стросону (Стросон, 2020).
В статье «Альтернативные возможности и моральная ответственность» Франк-
фурт утверждал, что наш обыденный взгляд на моральную ответственность оши-
бочен. Мы привыкли считать, что действие агента свободно тогда, когда у него
есть возможность поступить иначе. Франкфурт не согласен с этим. К примеру, мы
можем представить «А», который хочет убить «Б». Есть также «В», который хочет,
чтобы «А» убил «Б», но не знает, хочет ли этого сам «А». «В» принимает меры для
того, чтобы принудить «А» к убийству «Б» в том случае, если «А» не решится на
него сам. В итоге «А» убивает «Б» самостоятельно, не осознавая, что на самом деле
10. См.: Ролз, 2010: 97–98, а также уже упомянутый во введении к этой статье отрывок на стр.
276–277.RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 283
у него не было выбора этого не делать, так как «В» был готов принудить его к это-
му. У «А» в этом примере не было возможности поступить иначе. Тем не менее
можем ли мы сказать, что убийство было совершенно несвободно? Подобное за-
ключение кажется контринтуитивным. Франкфурт предлагает использовать в ка-
честве критерия свободы не наличие возможности поступить иначе, но наличие
желания поступать именно так, как ты поступаешь. Этот критерий связан с вну-
тренним миром агента, а не с окружающими его обстоятельствами.
Концепция Стросона отличается. В своей знаменитой работе «Свобода и оби-
да» он утверждает, что мы просто не способны смотреть на себя как на объекты,
как на элементы цепей причин и следствий. Детерминизм — это противоесте-
ственный взгляд на самих себя, который невозможно долго удерживать. Кон-
цепции свободы и ответственности, которые мы используем в нашей обыденной
жизни, зависят не от метафизических соображений, а от наших «реактивных уста-
новок», то есть от возникающих в межличностных отношениях типов отклика на
действия других людей. Детерминизм может быть верен, но он не способен из-
менить наше представление о том, что агенты, с которыми мы взаимодействуем,
действуют свободно — оно слишком глубоко укоренено в нашей деятельности.
Вполне возможно, что компатибилизм действительно объясняет характер на-
ших представлений о свободе и ответственности. Но достаточно ли этого для того,
чтобы избавить эгалитаризм удачи от необходимости беспокоиться о метафизи-
ке? Навряд ли, ведь свобода и ответственность, о которых говорят Франкфурт
и Стросон, — это не те же самые свобода и ответственность, которые важны для
эгалитаризма удачи (Van der Deijl, 2013: 28). Что это значит? Тут нам может помочь
обращение к разделению на атрибутивную ответственность (responsibility as attrib-
utability) и субстанциальную ответственность (substantial responsibility), введен-
ному Томасом Скэнлоном (Scanlon, 1998: 248–249). Человек ответственен атрибу-
тивно, когда мы готовы признать, что он стал причиной определенного события,
а также обвинить его в этом или, наоборот, похвалить. Человек ответственен суб-
станциально, когда помимо этого мы также считаем, что его действие возлагает на
него некие обязательства. Атрибутивная ответственность не всегда подразумевает
субстанциальную. Возьмем, к примеру, действия, совершаемые детьми. Мы, безус-
ловно, склонны приписывать детям атрибутивную ответственность за них, хваля
и ругая. Но, например, если ребенок совершает правонарушение, то наказание за
него не столь серьезно, как в случае правонарушений взрослых, а иногда и отсут-
ствует вовсе. Мы готовы признать, что дети несут атрибутивную ответственность,
но не готовы целиком возлагать на них ответственность субстанциальную. Мы
не реагируем на их проступки безразлично, но не хотим наказывать их строго,
предполагая, что их персональные качества и физические способности еще недо-
статочно развиты, а значит, у них меньше возможностей для совершения правиль-
ного действия. Компатибилизм объясняет то, как мы приписываем атрибутивную
ответственность, но вряд ли говорит нам что-то о субстанциальной ответствен-
ности, а именно она важна в случае эгалитаризма удачи. Представляется справед-284 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2 ливым вывод, к которому приходит Марк Флербэй: «Даже если концепция компа- тибилизма может дать основания для морального одобрения и неодобрения, нет уверенности в том, может ли она обосновать разницу в благополучии и преиму- ществах между людьми» (Fleurbaey, 1982: 40). Конечно, эгалитаристы удачи могут встать и на сторону метафизического ли- бертарианства, то есть представления о том, что мир не детерминирован и свобо- да воли существует. Но в таком случае у них возникают сложности с тем, как, соб- ственно, понять, когда поступок свободен, ведь в область слепой удачи записано столь многое. Можно было бы сказать, что критерием оценки должны быть при- лагаемые человеком усилия. Эту позицию вряд ли можно назвать убедительной (см.: Lippert-Rassmusen, 2005). Во-первых, даже если мы принимаем ее, отделение талантов и способностей от усилий навряд ли возможно. Как правило, чем больше у человека склонности и способности к определенной деятельности, тем больше он готов тратить силы на то, чтобы в ней развиваться, тем быстрее совершенству- ются его изначальные способности, тем больше он готов прилагать усилия в даль- нейшем и так далее. Во-вторых, почему мы вообще должны соглашаться с тем, что усилие определяется свободным выбором? То, насколько человек способен к со- вершению усилия, зависит от способности проявлять волю, и нет никакой гаран- тии того, что эта способность не обусловлена в значительной мере врожденными качествами мозга или социальными обстоятельствами. Кок-Чор Тан утверждает, что эгалитаризму удачи достаточно «рабочих и со- циально приемлемых стандартов того, что считается личным выбором, а что нет» (Tan, 2012: 93), а значит, нет нужды зарываться в метафизические вопросы. Про- блема в том, что взгляды эгалитаристов удачи далеки от социально приемлемых. Конечно, большинство людей скорее всего согласятся с тем, что принадлежность человека к общественному классу, а также статус семьи, в которой он рождается, случайны. Однако, как уже было сказано, эгалитаристы удачи идут гораздо даль- ше, и нет никакой уверенности в том, что их взгляды на таланты и способности разделяет большая часть общества (Scheffler, 2003: 23). Количественное исследо- вание убеждений «простых людей» (то есть не-философов), проведенное Гойа-То- четто, Эколзом и Райтом (Tocchetto, Echols, Wright, 2016), говорит в пользу того, что эгалитаризм удачи действительно во многом расходится с обыденными пред- ставлениями: «Хотя простые люди [folk] считают неравенства, порожденные ис- ключительно социальной удачей, незаслуженными и нечестными, того же нель- зя сказать о тех неравенствах, которые являются результатом природной удачи» (Goya-Tocchetto, Echols, Wright, 2016: 1125). Само по себе такое расхождение теоретического и общественного ничего не доказывает. Возможно, эгалитаристы удачи правы, а участники опросов ошиба- ются. Однако если исследование Гойа-Точетто, Эколза и Райта репрезентативно, то это говорит о том, что предложенное Кок-Чор Таном решение не работает — эга- литаристы удачи не могут избавиться от метафизических проблем, положившись
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 285 на «социально приемлемые стандарты», так как эти стандарты противоречат важ- ной для эгалитаристов удачи идее о незаслуженности генетических преимуществ. Заключение Эгалитаризм удачи появился как попытка создать эгалитарную концепцию спра- ведливости на основе понятий выбора и ответственности, которые зачастую ис- пользовались для обратной цели, то есть для обоснования неравенства. Рональд Дворкин, Джеральд Коэн, Ричард Арнсон и другие авторы строили свои теории вокруг дихотомии слепой и добровольной удачи. Неравенство, порождаемое сле- пой удачей, — это для эгалитаристов удачи повод к перераспределительным ме- рам, а вот в неравенстве, причины которого лежат в добровольной удаче, они (при определенных условиях, см. вторую часть статьи) не видят ничего предосудитель- ного с точки зрения справедливости. Эгалитаризм удачи столкнулся с множеством вызовов. У ряда авторов есть к нему претензии морального характера — они утверждают, что он чересчур же- сток к жертвам добровольной неудачи, унизителен для наименее преуспевающих и несправедлив к тем, кто рискует своим благополучием ради других. Как мы ви- дели, у эгалитаризма удачи есть ответы на эти возражения. Их убедительность можно обсуждать, и споры в этой области далеки от завершения, но даже если эгалитаризм удачи здесь не побеждает, то однозначно держит удар. Более серьезными для него представляются не эти возражения, а указание на метафизические последствия определенных его положений. Эгалитаристы удачи утверждают, что способности и таланты человека относятся к факторам слепой удачи, а значит, человек не может нести за них ответственность и не должен на- ходиться из-за них в худшем, чем другие, положении. Это опасный путь — если даже эти, столь существенные аспекты личности определяются генетической и со- циальной удачей, то возникают сомнения в том, возможно ли вообще определить, что является свободным действием. Если же мы не можем осмысленно говорить о свободном выборе, а значит, и о добровольной удаче, то весь проект оказывается под угрозой — бессмысленно разделение на обоснованное и необоснованное не- равенство, ведь любое неравенство в своем корне имеет слепую удачу. Эгалита- ризм удачи в таком случае должен стать просто «строгим эгалитаризмом» (straight egalitarianism), вообще не признающим никакой разницы в уровнях жизни людей. Это противоречит его изначальному пафосу. Метафизическая критика явно ока- зывается более неудобной для эгалитаризма удачи, чем моральная. Здесь пред- ставителям этого направления не удается занять столь же убедительные позиции. Вероятно, отчасти это связано с тем, что метафизической проблематике пока уде- лялось меньше внимания, чем моральной. Возможно, эгалитаристам удачи удастся изобрести аргументы, дающие убе- дительный ответ на упомянутые метафизические вопросы. Но что если нет? Что если через некоторое количество лет точка зрения, согласно которой в рамках
286 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2 эгалитаризма удачи такой ответ невозможен, станет консенсусной? В таком слу- чае эгалитаризм удачи не сможет выступать в качестве самостоятельной, полно- ценной теории распределительной справедливости. Однако это не будет означать, что работа, проделанная в рамках этого направления, была бессмысленной. Аргу- менты эгалитаристов удачи, говорящие о несправедливости влияния слепой удачи на распределение, все равно будут актуальны в качестве инструментов критики. Критики, направленной прежде всего против тех теорий, которые подразумевают laizess-faire подход к распределению ресурсов. Яркие примеры такой теории — это либертарианство и классический либерализм, недостаток которых, если говорить с эгалитаристской точки зрения, выражается также в том, что «распределение на- ходится под влиянием совершенно неподходящих факторов, столь произвольных с моральной точки зрения» (Ролз, 2010: 75). Эгалитаризм удачи, как справедливо заметил Коэн (Cohen, 1989: 933), успешно обыгрывает такие теории на их собствен- ном поле, демонстрируя с помощью их ключевых понятий, что большая часть не- равенства восходит к факторам, которые никто не выбирал. Литература Дворкин Р. (1998). Либерализм // Макеева Л. Б. (ред.). Современный либерализм / Пер. с англ. Л. Б. Макеевой. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Тради- ция. С. 44–76. Коэн Д. (2020). Совместимы ли свобода и равенство? / Пер. с англ. Д. С. Середы. М.: Свободное марксистское издательство. Миланович Б. (2017). Глобальное неравенство: новый подход для эпохи глобализа- ции / Пер. с англ. Д. Е. Шестакова М.: Изд-во Ин-та Гайдара. Нагель Т. (2008). Моральная удача / Пер. с англ. А. З. Черняка // Логос. Т. 64. № 1. С. 174–187. Пикетти Т. (2016). Капитал в XXI веке / Пер. с англ. А. А. Дунаева. М.: Ad Marginem. Ролз Д. (2010). Теория справедливости / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: ЛКИ. Стросон П. (2020). Свобода и обида / Пер. англ. Е. В. Логинова // Финиковый ком- пот. № 15. С. 204–221. Хайек Ф. Х. (2018). Конституция свободы / Пер. с англ. Б. С. Пинскера. М.: Новое издательство. Albersten A. (2016). Drinking in the Last Chance Saloon: Luck Egalitarianism, Alcohol Consumption, and the Organ Transplant Waiting List // Medicine, Health Care and Philosophy. Vol. 19. P. 325–338. Anderson E. (1999). What is the Point of Equality? // Ethics. Vol. 109. № 2. P. 287–337. Arneson R. (1989). Equality and Equal Opportunity for Welfare // Philosophical Studies. Vol. 56. № 1. P. 77–93. Arneson R. (1997). Egalitarianism and the Undeserving Poor // Journal of Political Phi- losophy. Vol. 5. № 4. P. 327–350.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 287 Arneson R. (2004). Luck Egalitarianism Interpreted and Defended // Philosophical Top- ics. Vol. 32. P. 1–20. Arneson J. (2001). Luck Egalitarianism — A Primer // Knight C., Stemplowska Z. (eds.). Responsibility and Distributive Justice. Oxford: Oxford University Press. P. 24–50. Atkinson A. (2015). Inequality: What Can Be Done? Cambridge: Harvard University Press. Cohen G. A. (1989). On The Currency of Egalitarian Justice // Ethics. Vol. 99. № 4. P. 906– 944. Dworkin R. (1981а). What is Equality. Part 1: Equality of Welfare // Philosophy & Public Affairs. Vol. 10. № 3. P. 185–246. Dworkin R. (1981b). What is Equality. Part 2: Equality of Resources // Philosophy & Pub- lic Affairs. Vol. 10. № 4. P. 283–345. Dworkin R. (2011). Justice for Hedgehogs. Cambridge: The Belknap Press. Fleurbaey M. (1995). Equal Opportunity or Equal Social Outcome // Economics and Phi- losophy. Vol. 25. № 1. P. 25–55. Frankfurt H. G. (1969). Alternate Possibilities and Moral Responsibility // The Journal of Philosophy. Vol. 66. № 23. P. 829–839. Goya-Tocchetto D., Echols M., Wright J. (2016). The Lottery of Life and Moral Desert: An Empirical Investigation // Philosophical Psychology. Vol. 29. № 8. P. 1112–1127. Knight C. (2009). Luck Egalitarianism: Equality, Responsibility and Justice. Edinburgh: Edinburgh University Press. Knight C. (2013). Luck Egalitarianism // Philosophy Compass. Vol. 8. № 10. P. 924–934. Markovits D. (2006). Luck Egalitarianism and Political Solidarity // Theoretical Inquiries in Law. № 9. P. 271–308. Miller D. (2017). Justice. URL: https://plato.stanford.edu/entries/justice/ (дата доступа: 31.08.2020). Rakowski R. (2003). Equal Justice. Oxford: Clarendon Press. Roemer J. (1993). A Pragmatic Theory of Responsibility for Egalitarian Planner // Phi- losophy and Public Affairs. Vol. 22. № 2. P. 146–166. Rosen S. D. (2016). Luck Egalitarianism as Providence. // International Journal of Phi- losophy and Theology. Vol. 78. № 3. P. 301–325. Scanlon T. M. (1998). What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press. Scheffler S. (2003). What is Egalitarianism? // Philosophy and Public Affairs. Vol 31. № 1. P. 5–39. Smilansky S. (1997). Egalitarian Justice and the Importance of Free Will Problem // Phi- losophia Vol. 25. № 1–4. P. 153–160. Thaysen J. D., Albertsen A. (2017). When Bad Things Happen to Good People: Luck Egali- tarianism and Costly Rescues // Politics, Philosophy and Economics. Vol. 16. № 1. P. 93–112. Tan K.-C. (2012). Justice, Institutions and Luck. Oxford: Oxford University Press.
288 СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2021. Т. 20. № 2 Van der Deijl W. (2013). The Metaphysical Case Against Luck Egalitarianism // Erasmus Student Journal of Philosophy. Vol. 3. № 1. P. 22–30. Luck Egalitarianism: Two Lines of Critique Dmitry S. Sereda Master of Political Science, Independent Researcher Address: Proezd Berezovoy Roshtchy, 10, Moscow, Russian Federation 125252 E-mail: dsereda886@gmail.com This article is devoted to the stream in political philosophy which came to be known as “luck egalitarianism”. Luck egalitarians are concerned with the questions of distributive justice; their main idea is that no person should be worse-off due to factors which they are unable to influence. Luck egalitarians express this idea via the dichotomy of brute and option luck. The goal of the article is to describe two main lines of critique which luck egalitarianism encounters, and to assess which one is the most dangerous for this movement. Some authors criticize luck egalitarianism from a moral standpoint. They believe that it is overly cruel towards those who suffer due to unfortunate but free choices, humiliating towards those whom it deems to be worthy of help, and that it contradicts our moral intuitions concerning the question of what do people who engage in socially necessary, yet risky professions, deserve. Another important problem for this trend of political thought has to do with metaphysical criticism. Luck egalitarians claim that a person is not responsible not only for the status of her family, her gender, ethnicity, etc., but also for her talents and abilities. The question arises; is there anything for what a person can be genuinely responsible for? Thus, luck egalitarianism encounters the problem of determinism and free will. This problem threatens the identity of luck egalitarianism: if free will does not exist or if it cannot be identified, then the key dichotomy of brute and option luck is meaningless. The article demonstrates that it is the criticism of the second kind which currently poses the greatest problem for luck egalitarianism. Keywords: luck egalitarianism, theories of justice, political philosophy, distributive justice, Dworkin, luck, responsibility, free will References Albersten A. (2016) Drinking in the Last Chance Saloon: Luck Egalitarianism, Alcohol Consumption, and the Organ Transplant Waiting List. Medicine, Health Care and Philosophy, vol. 19, pp. 325–338. Anderson E. (1999) What is the Point of Equality? Ethics, vol. 109, no 2, pp. 287–337. Arneson R. (1989) Equality and Equal Opportunity for Welfare. Philosophical Studies, vol. 56, no 1, pp. 77–93. Arneson R. (1997) Egalitarianism and the Undeserving Poor. Journal of Political Philosophy, vol. 5, no 4, pp. 327–350. Arneson R. (2004) Luck Egalitarianism Interpreted and Defended. Philosophical Topics, vol. 32, pp. 1–20. Arneson J. (2001) Luck Egalitarianism — A Primer. Responsibility and Distributive Justice (eds. C. Knight, Z. Stemplowska), Oxford: Oxford University Press, pp. 24–50. Atkinson A. (2015) Inequality: What Can Be Done?, Cambridge, London: Harvard University Press. Cohen G. A. (1989) On the Currency of Egalitarian Justice. Ethics, vol. 99, no 4, pp. 906–944. Cohen G. (2020) Sovmestimy li svoboda i ravenstvo? [Are Freedom and Equality Compatible?], Moscow: Svobodnoe marksistskoe izdatel’stvo.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2021. VOL. 20. NO 2 289 Dworkin R. (1981) What is Equality, Part 1: Equality of Welfare. Philosophy & Public Affairs, vol. 10, no 3, pp. 185–246. Dworkin R. (1981) What is Equality, Part 2: Equality of Resources Philosophy & Public Affairs, vol. 10, no 4, pp. 283–345. Dworkin R. (1998) Liberalizm [Liberalism]. Sovremennyj liberalism [Contemporary Liberalism] (ed. L. Makeeva), Moscow: Dom intellektualnoy knigi, Progress-Traditsiya, pp. 44–76. Dworkin R. (2011) Justice for Hedgehogs, Cambridge: The Belknap Press. Fleurbaey M. (1995) Equal Opportunity or Equal Social Outcome. Economics and Philosophy, vol. 25, no 1, pp. 25–55. Frankfurt H. G. (1969) Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of Philosophy, vol. 66, no 23, pp. 829–839. Hayek F. H. (2018) Konstituciya svobody [The Constitution of Liberty], Moscow: Novoe izdatelstvo. Knight C. (2009) Luck Egalitarianism: Equality, Responsibility and Justice, Edinburgh: Edinburgh University Press. Knight C. (2013) Luck Egalitarianism. Philosophy Compass, vol. 8, no 10, pp. 924–934. Markovits D. (2006) Luck Egalitarianism and Political Solidarity. Theoretical Inquiries in Law, no 9, pp. 271–308. Milanovich B. (2017) Global’noe neravenstvo: novyj podhod dlja jepohi globalizacii [Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization], Moscow: Gaidar Institute Press. Miller D. (2017) Justice. Available at: https://plato.stanford.edu/entries/justice/ (accessed 31 August 2020). Nagel T. (2008) Moral’naya udacha [Moral Luck]. Logos, no 1, pp. 174–187. Piketti T. (2016) Kapital v XXI veke [Capital in the Twenty-First Century], Moscow: Ad Marginem. Rakowski R. (2003) Equal Justice, Oxford: Clarendon Press. Rawls J. (2010) Teoriya spravedlivosti [A Theory of Justice], Moscow: LKI. Roemer J. (1993) A Pragmatic Theory of Responsibility for Egalitarian Planner. Philosophy and Public Affairs, vol. 22, no 2, pp. 146–166. Rosen S. D. (2016) Luck Egalitarianism as Providence. International Journal of Philosophy and Theology, vol. 78, no 3, pp. 301–325. Scanlon T. M. (1998) What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press. Scheffler S. (2003) What is Egalitarianism? Philosophy and Public Affairs, vol. 31, no 1, pp. 5–39. Smilansky S. (1997) Egalitarian Justice and the Importance of Free Will Problem. Philosophia, vol. 25, no 1–4, pp. 153–160. Strawson P. (2020) Svoboda i obida [Freedom and Resentment]. Finikovy kompot, no 15, pp. 204–221. Thaysen J. D., Albertsen A. (2017) When Bad Things Happen to Good People: Luck Egalitarianism and Costly Rescues. Politics, Philosophy and Economics, vol. 16, no 1, pp. 93–112. Tan K.-C. (2012) Justice, Institutions and Luck, Oxford: Oxford University Press. Goya-Tocchetto D., Echols M., Wright J. (2016) The Lottery of Life and Moral Desert: An Empirical Investigation. Philosophical Psychology, vol. 29, no 8, pp. 1112–1127. Van der Deijl W. (2013) The Metaphysical Case Against Luck Egalitarianism. Erasmus Student Journal of Philosophy, vol. 3, no 1, pp. 22–30.
Вы также можете почитать
